DIOS EN LA FILOSOFÍA DE SOREN KIERKEGAARD

DIOS EN LA FILOSOFÍA DE SOREN KIERKEGAARD.

Nos ocupamos en este tema del estudio del pensamiento de un filósofo de quien ,quizá se puede decir, que es un prototipo  de la especulación filosófica independiente , algo que posiblemente quedará patente en este tema que abarcará los tres puntos generales siguientes :

1.- Notas biográficas.

2.- Cronología de la vida y obra de Kierkegaard

3.- Dios en la filosofía de Kierkegaard.

LA SIRENITA DE CONPENHAUER.

1.-NOTAS BIOGRÁFICAS.

  Søren Kierkegaard nació en una acaudalada familia de Copenhague. Su padre, Michael Pedersen Kierkegaard, era un hombre muy religioso, educando a su hijo en un cristianismo duro  y sombrío propio de la Iglesia luterana  en el que la conciencia del pecado y la completa depravación del hombre  que no encuentra remedio sino en la desesperada fe en Cristo crucificado , era el dogma central.

            En su ensayo biográfico  Punto de vista de mi obra como escritor ,  señala tres acontecimientos importantes en su vida: su formación en manos de su padre , su desgraciado amor por Regina, su choque  con la prensa y su abierta lucha contra la iglesia danesa.(  Cf.Mi punto de vista c.3p.115 ss.)

            Kierkegaard asistió a la Escuela de Virtud Cívica, sobresaliendo  en el estudio del latín y de la historia. El año 1830 comenzó sus estudios de teología  en la Universidad de Copenhague, en orden a cumplir el deseo de su padre, aunque sin interés por su contenido.

            Estando allí  su interés se inclinó hacia el estudio de la estética y literatura  y posteriormente a la filosofía  estudiando a Sócrates , Platón los filósofos románticos  y Hegel. Diez años duraría su vida de estudiante. Kierkegaard se graduó  el 20 de octubre de 1841 con el título de Magistri Artium,  maestro en Artes.

            Durante estos diez años  Kierkegaart se entregó a una vida social y mundana dado a los placeres de la comida y la bebida , a los  cafés y a las francachelas, al buen vestir según las exigencias de la moda .

            Este tenor de vida desagradó profundamente a su padre hasta el punto de que ambos se separaron en el año 1837. Su padre  le asignó una renta anual que le permitió instalarse por su cuenta ayudándose con clases de latín en el Liceo.

            La reconciliación vendría pronto el 8-8-1938 a raíz de la célebre experiencia del » gran terremoto» que Soren relata en el Diario: las desgracias caídas sobre la familia, en pocos años murieron la madre y cinco hermanos quedando únicamente él y su hermano mayor que llegaría a ser obispo de Aalborg.

            Llegó a creer que una maldición divina caía sobre la familia por culpa de su padre: » entonces sentí crecer el silencio  en mi entorno, mi padre me pareció un condenado a sobrevivir a todos nosotros…Alguna culpa debía de gravar sobre la familia entera , algún castigo de Dios pendía sobre ella» (Diario 1938, en Papirer II A 243 , trad it de C. Fabro, I p.320-21).

            Para ayudarle en su desesperación su padre le contó que en determinados  años de su juventud había levantado el puño contra Dios y había blasfemado de ÉL, y a la vez lo que guardaba como un secreto, el haber vivido maritalmente con Ana antes de su matrimonio ;el padre de Kierkegaard murió  el 9 de agosto de 1839 de. Lleno de compasión Soren se reconcilió plenamente con su padre  y como consecuencia de ello , recobró  la calma volviendo a las prácticas religiosas.

REGINE OLSEN.

Otro importante aspecto de la vida de Kierkegaard (quizá el que mayor influencia ejerció en su obra) fue  el amor por una joven de 16  Regine Olsen. Kierkegaard conoció a Regine  el 8 de mayo de 1837   y se sintió inmediatamente atraído por ella, igual que ella por él. El 8 de septiembre de 1840, Kierkegaard se declaró formalmente a Regine.

            Sin embargo, pronto se sintió desilusionado y receloso con respecto al matrimonio. Menos de un año después de haber propuesto el enlace, lo rompió.

En sus Diarios Kierkegaard menciona la creencia de que su «melancolía» le hace inválido para el matrimonio, pero el motivo concreto de su ruptura sigue sin estar claro.

             Se cree que los dos estaban profundamente enamorados, quizás incluso después de que ella se casara con Johan Frederik,; esta noticia conmovió profundamente a Kierkegard, pero no le hizo olvidar su amor a Regina, que vivió idealizada en su pensamiento trocando el amor pasional de su juventud en un amor romántico que fue para él fuente de inspiración poética.

            En general su contacto posterior  se limitó a encuentros casuales , ambos ya  difuntos , fueron  enterrados   cerca el uno del otro,  en el  Assitense Cemetery de Copenhague.

            El tercer acontecimiento importante de su vida nombrado por el mismo Kierkegaard fue su polémica contra determinados escritos periodísticos y su ruptura con la Iglesia oficial Danesa.

            Durante los años 1845-46 tuvo lugar la polémica contra el Corsario , semanario de crítica satírica dirigido por el judío M. Goldschmidt. Este diario comenzó a criticar la filosofía de Kierkegaart terminando con la burla pública contra su obra y su persona, hasta el punto de que el filósofo terminaría por ser objeto de burla hasta en las calles , los mismos chicos con quienes gustaba charlar se mofaban de él  fijándose en sus defectos físicos y ridiculizando sus maneras.

            Kierkegaard sufrió estos escarnios considerándolos como una especie de martirio por su fe cristiana, no dejó por ello de escribir. En 1849 visitó al obispo Mynster , antiguo amigo de su padre,  y hasta al  rey ofreciéndose como docente de pastoral  para el seminario ; todo esto le resultó fallido, entre otras cosas porque Kierkegaard  había ya iniciado su  crítica de la Iglesia oficial que le llevó a un conflicto abierto y de ruptura con la Iglesia danesa.

            Todos estos acontecimientos los vio como un camino marcado por la Providencia  que le destinaba a ser un » cristiano  excepcional,» un testigo solitario de la verdad ; los escritos de sus últimos años  fueron casi todos de orden religioso, de cómo vivir intensamente el cristianismo, la caridad… el mismo confesaba: Por  mi existencia  personal , consagrado cada día cierto tiempo a la oración y meditación , yo era para mis ojos un penitente.» ( Mi punto de vista. trad. esp. Buenos Aires 1966 p. 46-7) .

            La intensidad de esta polémica terminó afectando a su salud. Fue atacado de parálisis en las piernas y cayó al suelo en la calle. Sin sentido fue llevado al Hospital Frederik ( 2-9-1855).

            En su lecho de muerte no quiso recibir la visita de su hermano obispo de la Iglesia establecida. Murió en paz y en confianza en la gracia de Dios por Cristo deseando cantar pronto el ¡ Aleluya ! sentado en una nube. El 11 de noviembre de 1855 murió y sus funerales constituyeron un triunfo inesperado y espontáneo.

            La vida de Kierkegaad puede tomarse como el más propio y mejor capítulo de su pensamiento filosófico.

2.- CRONOLOGÍA DE LA VIDA Y OBRA DE KIERKEGAAR.

 En cuanto a sus escritos se reseñan los más conocidos, a ellos se podrían añadir muchos más, pero con éstos, basta para hacernos idea de algo que ya hemos anotado en su biografía, sus escritos y títulos reflejan claramente su pensamiento, centrado, más  en las vicisitudes de la existencia que en los abstractos sistemas filosóficos. 

 1813 Nace en Copenhague (Dinamarca) el 5 de mayo.

1830 Comienza sus estudios universitarios en teología.

1831 Comienza a redactar 1.- su Diario.

1837 Conoce a Regina Olsen. Comienza a vivir solo.

1838 Muere su padre el 9 de agosto, hecho decisivo en su vida.

1840 El 3 de julio obtiene la mención laudabilis en su examen de teología. El 10 de septiembre se compromete con Regina Olsen.

1841 El 29 de septiembre defiende su tesis 2.-Sobre el concepto de ironía, obteniendo el grado de Magister Artium. El 11 de octubre rompe el noviazgo con Regina Olsen. El 25 de octubre viaja a Berlín y asiste a las lecciones de Schelling en la Universidad de Berlín.

1843 Publica 3.- La alternativa bajo el seudónimo Víctor Eremita, 4.-La repetición bajo el de Constantin Constantinus,5.- Temor y temblor como Johannes de Silentio, y tres series de 6.- Discursos edificantes sin usar seudónimo.

1844 Publica 7.-Migajas filosóficas como Johannes Climacus, 8.-El concepto de angustia como Vigilius Haufniensis, 9.-Prefacios como Nicolas Notabene, y cuatro series de 10.-Discursos edificantes con su nombre.

1845 Publica 11.-Tres discursos para ocasiones concretas como él mismo y 12.-Etapas en el camino de la vida como el editor Hilarius.

1846 Polémica con El Corsario. Publica13.- Post-scriptum definitivo y no científico a las migajas filosóficas como Johannes Climacus.

1847 Visita en tres ocasiones al Rey de Dinamarca Cristián VIII. Regina Olsen se casa con su antiguo pretendiente J. F. Schlegel. Publica 14.- Las obras del amor y otros 15.-Discursos edificantes con su nombre.

1848 Escribe 16.- Mi punto de vista (póstumo). Publica 17.- La crisis y una crisis en la vida de una actriz bajo el seudónimo Inter Et Inter.

1849 Publica 18.- Los lirios del campo y las aves del cielo con su nombre,19-20. Dos pequeños tratados ético-religiosos bajo el seudónimo H. H., 21La enfermedad mortal como Anti-Climacus, y 22.-El sumo sacerdote. 23.-El publicano. 24.-La pecadora como él mismo.

1850 Publica 25.-Ejercitación del cristianismo bajo el seudónimo Anti-Climacus, y  26.-Un discurso edificante bajo su nombre.

1854-1855 Polémica con la iglesia oficial danesa, en el periódico 27.-Faedrelandet (21 artículos). Luego continúa su ataque en 28.-El instante, periódico de diez ediciones que, casi sin fuerzas y sin dinero, él mismo financia y publica.

1855 Se desmaya en la vía pública y algunas semanas después, el domingo 11 de noviembre, muere en Copenhague a los 42 años.

            Como se ve sus escritos  abarcan numerosos generos literarios : libros filosóficos, discursos, libros teológicos, ensayos polémicos, autobiográficos, artículos periodísticos, notas etc.(Cf.http://www.filosofia.mx/index.php?/forolibre/…/kierkegaard_las_obras…)

 3.-DIOS EN LA FILOSOFÍA DE KIERKEGAAR.

 Respondemos a este tercer punto del tema con el siguiente Índice, tomado de la obra del articulo de Mariano Mazio,  y que reproducimos,  dado que todo el pensamiento filosófico de Kierkegaard gira en torno a Dios.

 

Índice

3. La “categoría” kierkegaardiana: el individuo

a) Síntesis de alma y cuerpo

b) Síntesis de finitud e infinitud

c) Síntesis de necesidad y posibilidad

d) Síntesis de tiempo y eternidad

4. Los estadios existenciales

a) El estadio estético

b) El estadio ético

c) El estadio religioso

5. El verdadero cristiano

a) La desesperación

b) La contemporaneidad con Cristo

3.-LA CATEGORÍA KIERKEGAARDIANA: EL INDIVIDUO.

La categoría del individuo, presentada bajo distintas ópticas a través de las obras seudónimas y la comunicación directa, tiene una gran significación dialéctica.

Pero ¿qué es el individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe al hombre como un ser dialéctico. El hombre no es “uno” desde su inicio: es un compuesto que tiene como tarea propia llegar a ser “individuo”, poniendo la “síntesis” que confiere la unidad a los distintos elementos que lo integran.

             Sin embargo, no se trata de un proceso necesario, pues la síntesis del individuo es el producto de una elección: ésta se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo libremente, pero sólo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto, como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: «al autorrelacionarse y querer ser sí mismo, el yo se apoya de una manera lúcida en el Poder que lo ha creado»[Kierkegaard 1984: 37].

a) Síntesis de alma y cuerpo.

               Los análisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composición en el hombre. En primer lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia.

             La síntesis entre alma y cuerpo es denominada “espíritu”. El espíritu pone en relación el alma y el cuerpo, donde se despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, después de la etapa inocente de la infancia, el espíritu pone el alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su complementariedad y su oposición.

             Inicia así el proceso de auto-constitución del individuo, de la autoafirmación.

El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma deben entrar en relación a través del espíritu, pero el espíritu determina al mismo tiempo una relación consigo mismo, es decir, debe auto-fundamentarse.

            Sin embargo, hay que establecer si esta auto-fundamentación es absoluta o derivada. Kierkegaard entiende esta estructura relacional del hombre no sólo en sentido ontológico, sino sobre todo en sentido ético-religioso.

             Piensa que una relación que se relaciona consigo misma —es decir un yo— tiene que haberse puesto a sí misma o haber sido puesta por otro. Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que ha puesto el espíritu mismo, Dios, o auto-fundamentarse a sí mismo.

            El yo que se fundamenta en el Absoluto es libertad, precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha escogido a sí mismo como auto-fundamento, en cambio, es desesperación.

El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la espalda al Absoluto, se desespera porque ha traicionado su propio ser dialéctico, porque hace violencia a su estructura óntica más íntima: ser un espíritu —síntesis de alma y cuerpo— fundamentado en Dios.

            Como veremos más adelante, el yo desesperado se podrá desesperar en la vida estética, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o porque escoge el infinito pero en modo fantástico: entendido como el lugar de las infinitas posibilidades, sin determinarse como espíritu.

             En definitiva, quien no elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del pensamiento no se determina como espíritu, y carece de un verdadero y propio yo.

b) Síntesis de finitud e infinitud.

 Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de constitución dialéctica. Después del de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la dialéctica entre finitud e infinitud.

            El yo del individuo es también una síntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta síntesis en su vida, no llegará a poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de la “fantasía”, que hace que el hombre se encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del mundo concreto finito, de sus circunstancias reales.

            En un mundo fantástico el hombre se pierde a sí mismo porque se convierte en un ser imaginario. El rechazo de la finitud refugiándose en una fantasía infinita puede crear los sistemas lógicos abstractos de Hegel; o crear una religión fantástica, en la que el hombre reniega de sí mismo, de su realidad determinada, e intenta relacionarse como espíritu angélico con un dios inventado por él; o vivir de amores ilusorios, después de un desengaño amoroso finito.

            El yo que rechaza el finito para habitar en un mundo infinito fantástico terminará en la desesperación.

            Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se verifica la misma pérdida de sí mismo cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un hombre mundano, que se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los honores.

            El hombre mundano se empequeñece, perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.

            La síntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de estos dos elementos: «el es la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, cosa que solo puede verificarse relacionándose uno con Dios. Ahora bien, llegar a ser sí mismo significa que uno se hace concreto. Pero hacerse concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo que ha de hacerse concreto es ciertamente una síntesis» yo [Kierkegaard 1984: 60].

             El hombre debe hacerse “concreto” —es decir, debe dejar de ser un concepto abstracto de la lógica sistemática—, donde desde la finitud de la corporeidad y de la situación circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios.

            La relación personal del hombre con Dios no es “fantásticamente” infinita, es más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí mismo y fundamentándose en la Potencia Divina, se elige con toda su determinación finita, y no de manera abstracta.

c) Síntesis de necesidad y posibilidad.

El hombre es también una síntesis de necesidad y posibilidad: «el yo es tanto posible cuanto necesario; ya que sin duda es sí mismo, pero teniendo que hacerse. En tanto que es sí mismo se trata de una necesidad, y en cuanto ha de hacerse estamos ante una posibilidad» [Kierkegaard 1984: 60].

            El yo que prescinde de su necesidad será un yo desesperado: el yo huye de sí mismo, para perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario.

            Cuando todo se presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre irreal es aquél en el que falta la fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se puede llamar los límites del propio ser. Por tanto no se acepta a sí mismo con sus limitaciones, y así se convierte en un yo fantasmagórico, irreal.

            Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque «para Dios todo es posible». Todo aquel que se encierra en la necesidad no podrá rezar:

«para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un yo, y de otra parte que haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro modo equivalente, para rezar se necesita un yo y posibilidad, entendiéndola en el sentido más plenario de la palabra, ya que Dios es la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es Dios. Y solo quien haya sido sacudido en su íntima esencia de tal modo que llegue a ser espíritu, comprendiendo que todo es posible…, solo ése ha entrado en contacto con Dios. Porque lo que hace que un hombre pueda rezar no es otra cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible; si no hubiera más que lo necesario, entonces el hombre sería tan esencialmente mudo como lo es el bruto» [Kierkegaard 1984: 72].

            Mientras que para el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la realidad —«la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad»—, el yo que pone la síntesis no pierde la realidad —él es aquello que es— sino que se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: «el creyente posee el eterno y seguro antídoto contra la desesperación, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible en cualquier momento» [Kierkegaard 1984: 71].

 d) Síntesis de tiempo y eternidad.

 Si bien La enfermedad mortal no analiza explícitamente la síntesis entre tiempo y eternidad, esta dimensión del ser del hombre puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera producción literaria kierkegaardiana. En la obra seudónima El concepto de la angustia, Vigilius Haufniensis utiliza un término danés, Oejeblik —identificable con el Augenblick alemán, es decir, un abrir y cerrar de ojos— como metáfora para referirse a la síntesis de tiempo y eternidad, y que podemos denominar el momento o el instante.

            Según el seudónimo, la síntesis entre tiempo y eternidad es la “expresión” de la síntesis entre el cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu —la síntesis— se pone, «es en el momento» [Kierkegaard 1940: 90].

            El momento expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos más adelante, el momento pertenece al ámbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un Eterno que deviene —más claramente, de un Dios que se hace hombre—, se da en el momento.

            Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad, el momento no es la síntesis, sino sólo la fugacidad de un tiempo que es una mera sucesión de instantes, uno junto al otro, sin sentido y sin finalidad.

            Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como abstracta, se la mira como un soldado que en la frontera de su país observa lo inalcanzable; o, como los filósofos sistemáticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el pensamiento puro: haciendo así, la temporalidad se escapa de las manos del especulante.     El momento, en cambio, es el instante en el que la eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone la síntesis, el tiempo se puede dividir en pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de finalidad al tiempo.

            Sin el momento —el ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad—, no se podría salir de la ausencia de sentido de la vida estética que vive en medio de la fugacidad, o de la visión cíclica de la historia propia de un paganismo carente de espíritu.

             La síntesis entre tiempo y eternidad será desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el ámbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente, mediante la fe, deberá llegar a ser contemporáneo suyo. La contemporaneidad con Cristo es posible por este contacto de la eternidad con el tiempo, que en la condición existencial se verifica en el momento.

            Después de estos análisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:

a) un ser individual: las únicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no existe;

b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;

c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;

d) como consecuencia, la síntesis del espíritu se convierte en una tarea ético-religiosa, pues se trata de la constitución del individuo delante de Dios;

e) finalizado teológicamente: el individuo se autoafirma sólo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.

 4.-LOS ESTADIOS EXISTENCIALES.

               Según la conciencia que uno tenga de sí mismo, esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la autoafirmación del yo, el hombre se encuentra en situaciones existenciales diversas, atraviesa distintos estadios existenciales. En las líneas que siguen intentaremos presentar las características generales de los diversos estadios.

a) El estadio estético.

            El estadio estético de la existencia representa el nivel más bajo de vida humana: muestra su carencia de espíritu (unidad alma-cuerpo), porque a la persona que es víctima del esteticismo le falta la conciencia  de ser un yo.

            En una página de la última parte de Aut-Aut, el autor seudónimo define el estadio estético como aquella situación en la que hombre es aquello que es, y lo compara al estadio ético, en el que el hombre llega a ser aquello en lo que se convierte.

            De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara la distinción kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar su telos (fin) —realizar la síntesis del espíritu. Si se queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso ético de autoconstitución del espíritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.

            El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen.

            El esteta lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la tipología de esta enfermedad, es decir, los distintos síntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación.

            Tipos muy distintos —el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engreído— tienen en común la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razón profunda de vivir bien anclada en lo más íntimo de su ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su propia actuación, se encuentran en la superficialidad.

            Como al esteta le falta la unidad sintética del espíritu, su no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de autodominio, de libertad.

            El esteta no es dueño de sí mismo: vive siempre fuera de sí, en la superficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado de ánimo. Pero los estados de ánimo varían, como cambia continuamente la superficie.

            El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente. Estado de ánimo, instante fugaz: ésta es la vida del esteta. Por este motivo, nunca podrá comprometerse con algo serio, con algo que sea definitivo. No se abrirá a los demás: vivirá encerrado en su identificación con su manifestación. Será un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de ánimo. Por tanto, el esteta está al margen de los demás, se separa del resto, pero también se separa de sí mismo: el esteticismo es también encerramiento, hermetismo, egoísmo. El esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fácilmente sin intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.

            Identificado con su estado de ánimo mudable, está imposibilitado para el amor, porque se encuentra atrapado, no en sí mismo, sino en la superficie de sí mismo. No podrá ni siquiera escoger: delante de él se abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La superficialidad es negación de libertad y, por tanto, indecisión.

            El hecho de no encontrar un motivo válido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminará por aburrirse. Pero como el aburrimiento no es un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un remedio para combatirlo: la diversión.

            Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de ánimo.

            Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma —el aburrimiento— de una enfermedad profunda: la desesperación.

«Se observa, por tanto, que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que todo aquel que vive estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si no (…). Esta última concepción es la desesperación misma. Es una concepción de la vida estética, porque la personalidad permanece en su propia condición inmediata: es la última concepción de la vida estética, porque en cierto sentido ha acogido en sí la conciencia de la nulidad de sí misma» [Kierkegaard 1989: 98].

b) El estadio ético.

            El punto final de la vida estética —la desesperación— es también el punto de partida de la vida ética. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la única vía de salida para afirmarse a sí mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperación.

            Escoger libremente la desesperación: he aquí el comienzo de la vida auténtica. Desesperar de uno mismo para salir del estadio estético significa desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida ética. Este momento se identifica con el arrepentimiento: cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de su propia culpa, y arrepintiéndose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.

            Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la inmediatez, y al ético por el hacerse. Veamos la formulación textual: «¿Pero qué significa vivir estéticamente y qué éticamente? ¿Qué es lo estético que se encuentra en el hombre y qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el hombre es aquello por lo que él es inmediatamente aquello que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a ser» [Kierkegaard 1989: 46].

            La existencia ética comporta una tensión hacia un telos, un esfuerzo para llegar a ser espíritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a serlo.

            Retomando la teleología aristotélica, Kierkegaard entiende el devenir ético como la tensión entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantástico del esteta que no ha logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existencia ética es el hombre común, el hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a través de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y responsable del hombre honesto.

            Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que se alcanza a través del ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de nuestras características concretas nos remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los deberes laborales, familiares y políticos reaparecen en el estadio ético y hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al tiempo que se hace a sí mismo.

c) El estadio religioso.

            Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio ético de existencia contraponiéndolo al estado estético, sin embargo, no es un estadio definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra, Víctor Eremita —un supuesto editor del conjunto de escritos que componen Aut-Aut— incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda.

            En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el deber ético, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento y, por tanto, no puede ser un estadio definitivo.

            La ética descrita en Temor y temblor es una ética de tipo kantiano-hegeliana.    Es la ética del deber general que está fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para él con sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta simplificación de la ética, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la ética que hemos descrito en los párrafos anteriores. Kierkegaard juega con sus seudónimos, cambiando continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudónimo Johannes de Silentio es ahora la ética kantiana y el intento hegeliano de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir más allá de la fe.

            Según esta ética de lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente peca. En este contexto la ética es lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero Johannes de Silentio presentará un caso histórico en el que un único individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. ¿Fue Abraham un asesino, un impío, o el padre de la fe? Si la ética de lo general fuera lo absoluto, si la razón fuera la última instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces Abraham sería un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la propia prole.

            Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado sólo por la razón. Abraham tiene una pasión infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo: la fe. Esta pasión infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la ética no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la ética, pero encuentra un lugar subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra de lo general.

            Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura ética. Todo lo contrario: la suspensión teológica de la ética significa que el individuo se coloca por encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de «estar en relación absoluta con el Absoluto» [Kierkegaard 2000: 66].

            Según Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: «que el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relación con lo general, mediante la relación que tiene con el Absoluto, y no al revés» [Kierkegaard 2000: 73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una pasión: el movimiento de la infinitud. La relación absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza a través de una mediación reflexiva, sino de un salto: «todo movimiento de infinitud sucede con pasión y ninguna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediación es una quimera que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar» [Kierkegaard 200: 58].

            Estas categorías serán desarrolladas con más extensión en sus obras posteriores. En la Apostilla conclusiva no científica a las “Migajas filosóficas”, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pasión de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo es paradójica: Jesucristo. En Él, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza sólo mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de infinitud es la misma verdad. «Pero la pasión de la infinitud es precisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad» [Kierkegaard 1972: 368].

 Johannes Clímacus ofrece más adelante una definición de verdad: «la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y ésta es la verdad mayor que pueda darse en un existente» [Kierkegaard 1972: 368].

            En el ámbito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión de la infinitud. «Allí donde el camino se bifurca», escribe poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de la decisión libre de dar el salto y aceptar —no sólo gnoseológicamente sino existencialmente— la paradoja, que es falta de certeza. Es más, ése es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisión que determina lo que es ser cristiano —la paradoja, que el pensamiento humano acepta superándose a sí mismo y colocándose al margen de los conceptos—. La categoría del “salto” es, de acuerdo con Clímacus, la protesta más determinante que se puede hacer contra el método dialéctico hegeliano. De esta manera, la definición de la verdad es una descripción de la fe:

«sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creería; pero gracias a que no puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deberé siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva “a 70.000 pies de profundidad” y aún así, creer» [Ibidem].

            No se puede explicar el cristianismo porque es la religión de la paradoja absoluta: ésta es la demencial pretensión del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religión en la que se acentúa que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.

5.-EL VERDADERO CRISTIANO.

  El problema —como llegar a ser cristiano— halla una respuesta determinada fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente contra la especulación del sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir, pasar de la consideración objetiva a la consideración existencial. Pero la respuesta de Climacus está llena de ambigüedad.

            Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se considera a sí mismo un cristiano perfecto. Él es un penitente, que sabe qué es el cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En 1848 Kierkegaard crea un nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano extraordinario». El sí que podrá comunicar directamente el cristianismo, y dar una respuesta exhaustiva al problema de cómo se llega a ser cristiano. Kierkegaard se esconderá entre los lectores de Anticlimacus, y confesará que las obras escritas con este seudónimo serán para él mismo parte de su educación.

SI ES POSIBLE… PERO HÁGASE TU VOLUNTAD.   

La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo, publicados en 1849 y 1850, representan para muchos autores la cima de la producción kierkegaardiana.

            En la primera se encuentran los elementos más fundamentales de su antropología metafísico-teológica, y describe el drama del hombre que no es consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios. En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperación —la «enfermedad mortal»—: la fe.

b) La contemporaneidad  con Cristo.

 En 1850 Kierkegaard publica su última gran obra seudónima: Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el seudónimo Anticlimacus, el mismo que el de La enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La enfermedad mortal  Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la desesperación. En el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirmó y la Vida: «Yo soy la Resurrección ». Además, el problema de llegar a ser cristiano toma formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus —y en este caso, también de Kierkegaard— de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.

            Anticlimacus retoma la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor, en las Migajas y en la Apostilla conclusiva. La paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma más general en la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para redimirnos.

            Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es escandalizarse o creer.             En relación al Hombre-Dios, el escándalo puede encontrar dos formas. Una es «la posibilidad esencial del escándalo en el sentido de la elevación, que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice ser Dios» [Kierkegaard 1971: 164].

  La otra forma es la posibilidad esencial del escándalo en la dirección de la humillación, es decir, el que pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente, impotente.

             Muchos hombres se bloquean frente a esta humillación. En el primer caso se parte de la cualidad hombre, y el escándalo se apoya en la cualidad Dios; en el otro, se parte de la determinación que es Dios, y el escándalo se apoya sobre la determinación hombre: «La posibilidad del escándalo, baluarte o arma de defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razón humana está obligada de alguna manera a detenerse, debe encontrarse con el obstáculo de tomar la decisión de si debe: o escandalizarse o creer» [Kierkegaard 1971: 165-166].

El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta en virtud del salto de la fe. Superar el escándalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa más difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a Cristo en cuanto Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los siglos.

            Si se quita la posibilidad del escándalo —como tratan de hacer los filósofos sistemáticos, que se engañan pensando que contemplan sub specie aeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad— se suprime también a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de lo que Él es: el signo de escándalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difícil: no es una categoría social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido. La fe exige abandonar la razón, y en este abandono la razón descubre sus propios límites.

            Según Anticlimacus, el límite consiste en el verificar que los así llamados preambula fidei, las pruebas racionales, «sirven como máximo para establecer que, en relación a Él (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde aquel momento, es plantearse la decisión: ¿tú quieres creer o escandalizarte?… Para Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe es todavía incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre a prestar atención» [Kierkegaard 1971: 155-156].

            Prestar atención, pero no llegar a una conclusión definitiva. La razón no penetra nunca en el Absoluto. El interés de la fe respecto al creer es el de concluir y llegar a una decisión absoluta mediante el salto de la fe; el interés de la razón es el de tener la reflexión en vida hasta que haya una certeza objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razón quiere continuar la reflexión. La fe no es una determinación en la dirección de la intelectualidad, sino una categoría ética: está indicando la relación entre Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de creer contra la razón. La posibilidad del escándalo sólo puede ser evitada en un modo: con el creer. Pero aquel que cree ha debido primero pasar a través de la posibilidad del escándalo.

            La razón lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir más allá. La elección entre el escándalo y el creer se debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser sí mismo. Él exige que cada hombre entre en sí mismo y llegue a ser sí mismo, para después atraerlo a Sí. Quiere atraer a Sí a todo hombre, pero «para hacerlo en verdad Él quiere solamente atraerlo como un ser libre, y por lo tanto a través de una decisión» [Kierkegaard 1971: 219].

TARDE TE CONOCÍ , TARDE TE AMÉ …          

La fe no es una mera decisión humana: es también don de Dios. Todos los esfuerzos están destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No son las razones las que sostienen las convicciones, sino las convicciones las que fundamentan las razones.

             La intervención de Dios, que da el impulso decisivo y la convicción absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama «la condición». El punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir la condición, que remedia la debilidad de la conciencia histórica, siempre aproximativa, y la debilidad del pecado. La condición viene en ayuda del pecador, y por tanto «la única puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado: pretender entrar por otro camino significa cometer contra el cristianismo un delito de lesa majestad. Sólo la conciencia del pecado garantiza el respeto absoluto… precisamente porque la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que sólo la conciencia del pecado es la entrada, es la visión que, siendo de absoluto respeto, puede ver también la mansedumbre, el amor y la misericordia del cristianismo» [Kierkegaard 1971: 131].

EL SACRAMENTO DEL ARREPENTIMIENTO. MARCELO GRANDE . MIGUELTURRA.    C. REAL.

La conciencia de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. Así, el pecador se dispone a recibir la condición, es decir el don de la fe.

La condición, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrarlo personalmente. La condición permite hacerse contemporáneo de Cristo. No se trata de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido cronológico. La condición se da en el momento, es decir, en el punto de encuentro —en la síntesis— entre eternidad y tiempo. El ser contemporáneo de Cristo «se verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran felizmente en el momento; por tanto, la razón se echa a un lado y la paradoja se concede por sí misma» [Kierkegaard 1971: 119].

             Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad en la relación con Dios comporta que en la relación con el Absoluto no haya más que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es fácil ver que respecto a Él es posible sólo una situación: la de la contemporaneidad.

            La razón se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no hay fe, y existiendo la posibilidad del escándalo, sólo se ve a Cristo como la figura del siervo. Ergo, «el Cristianismo se convierte para él en una locura, porque no es conmensurable con ningún “porqué” finito» [Kierkegaard 1971: 125-126]. El Invitante tenía una idea de la miseria humana completamente distinta de la de los hombres. Si hubiera querido, Cristo habría podido aparecer como una persona importante, fuerte. En cambio quiso deliberadamente ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que el testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la crucifixión.

             Para el hombre que se deja guiar sólo por la razón, esto es un tormento, y además se convierte en un delito a los ojos de los contemporáneos. Pero para aquél que se deja guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la categoría religiosa por excelencia: el «por ti». Cristo ha vivido en el abajamiento «por ti». Si uno se hace verdaderamente contemporáneo de Cristo a través de la fe, seguirá viendo la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse uno literalmente con el más miserable significa para el mundo un exceso, un «demasiado», pero para el hombre de fe es el único camino.

            La posibilidad del escándalo es necesaria en la situación de la contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano está ligado a la posibilidad del escándalo.

SAULO, SAULO… ¿`POR QUÉ ME PERSIGUES ?

Johannes Climacus definía las verdades ético-religiosas del pensador subjetivo como verdades de apropiación. En la línea de Climacus, Anticlimacus subraya la necesidad de vivir las verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja esencial, con Cristo.

             Ser contemporáneo de Cristo implica por lo tanto una actitud existencial concreta, la de la imitación: «cada uno por su cuenta, poniéndose en tranquila interioridad delante de Dios, debe humillarse reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido más riguroso, y confesando sinceramente delante de Dios hasta qué punto él es cristiano, con el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo hombre imperfecto, es decir, a todos» [Kierkegaard 1971: 130].

             Cristo ha venido al mundo con el propósito de ser el «Modelo» a imitar. Esta voluntad de Cristo está incluida en la voluntad más general de salvar al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la «impronta» que Él ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya.

            La actitud del imitador es distinta de la del admirador: «Un imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en modo consciente o inconciente él evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar a ser lo que él admira» [Kierkegaard 1971: 298]

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 ¡ ECCE HOMO! 

Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven rico (Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidió a seguirle e imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la imitación de Cristo. ¿Qué nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra existencia terrena es un examen sobre la imitación del modelo. «Ser hombre, vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es un examen» [Kierkegaard 1971: 241].

            Pero el imitador, aunque tenga la condición dada por el Maestro, sigue siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado. Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto más se siente a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente al Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discípulo de Cristo, es aquel que se transforma en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con severidad, porque «no hay para nosotros más que una salvación: el cristianismo. También para el cristianismo no hay más que una salvación: la severidad. No nos podemos salvar con la blandura» [Kierkegaard 1971: 284].

            La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto Él es la Verdad y la Vida. «Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida humana» [Kierkegaard 1971: 166].

El cristianismo no es una doctrina para enseñar o aprender: es una Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva de la especulación, sino la subjetivización en la propia existencia personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo.

BIBLIOGRAFIA. :  T. Urdanoz Historia de la Filosofía. l.T.IV BAC, Madrid. 1978. Emile Brehier Historia de la Filosofia…T.III Ed. Sudamericana . Buenos Aires 1962. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. T.II.Ed.Sudamericana..Argentina 1965.  ( Cf.© 2007 Mariano Fazio y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line.» )Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.